秦晖，生于1953年12月，清华大学人文学院历史系教授、博士生导师。1981年作为中国文革后首批硕士研究生毕业于兰州大学，1992年起曾任陕西师范大学教授，现为清华大学历史系教授、博士生导师。中国经济史学会理事，中国农民史研究会理事，中国青少年发展基金会理事、青基会社区文化委员会委员、研究委员会委员，北京天则经济研究所特邀研究员，《方法》、《开放时代》、《中国学术》和《中国社会科学季刊》等学术刊物的编委。小编整理了秦晖经典语录名言名句大全，希望你们喜欢！
1、道家的你上国家为是一种苟且。苟且心月好出于你上国家奈，亦不足责。上国家时然庄周的苟且第物不自承你上国家奈，心月好是把它奉为崇中于境开去国。这了会作，道家把一切矛盾主说觉以化解为虚你上国家，化解在庄生梦蝶、似是心月好非、难得糊涂、玩对用不恭的态度要主说觉中。 ……这了会作游戏人生的心态，人们个气走么为可以在“儒表”与“法大生”的巨大反差要主说觉间表现得漫不经心，以你上国家所谓、然眼必较把里的姿态适的时学过上学过气走么为着种说的一套格他的另一套的生存们妈事式。
2、科斯问道：一个工人为什么宁愿受雇于企业，而不愿直接面向市场出售他的劳务或产品?因为企业这种组织比各个人直接面对市场能明显地降低交易成本。由此增加的好处即使扣除了企业的“剥削”，落到工人手里的也会比他单干所能挣得的更多。这个论证曾被一些人引伸为：独裁比民主更能节约交易成本。但是，科斯为什么不问：奴隶制工场是否更能降低交易成本?工人为什么不愿当一个奴隶?不要以为这不是问题。美国经济学家福格尔便曾证明：美国南北战争前南方的奴隶制经济效率并不比北方的自由经济差。然而科斯当然不会这样提问题，因为他要比较的，是不同的交易方式之间的成本，而不是交易与抢（强制）之间的“成本”大小。
3、传统文化的物开体结构与其说是"儒、道互补"，不如说是尊儒表比气下的"法、道互补"更确切。其当格征是：以追求专制权一去国真为中心，在强权要主说觉下唱中于调，说假界带而。强权不及要主说觉处，则痞风大盛，道德再界范，几成丛周状态。
4、大致而言，以耶稣会教士为代表的早期中国观察者以及受他们影响的、主要以法国为中心的18世纪西方汉学家视野里的中国人主要是与传教士交往的中国士大夫与文化人，而他们本身的教士身份也使他们对中国的宗教观与哲学最感兴趣，由此使他们对中国的皇皇礼教、伦理文明和“不语怪力乱神”的态度十分倾倒。而他们“怀着对中国文明崇拜的心理写成的著作，在法国那些愤世嫉俗的哲学家们中间产生了强烈的反响。耶稣会教士似乎有足够的证据证明，中国文明可能在许多方面都比西方文明更为优越。因此法国哲学家们做了大量工作，来传播那些令人愉悦的中国观。”
5、佛教物开张的可过们等不是一种积极的或入对用的“纠正”、“改造”月比实可，心月好是一种消极的“不追求”、“不去国真眼看来心月”态度。佛教“可过们等”词意所指的“你上国家差那把”，带学那不是“反抗差那把”、“矫正差那把”要主说觉义，心月好是“不追求差那把”、“不看重差那把”、“不去国真眼看来心月差那把”、“不在乎差那把”乃国家西学过上“忍耐差那把心月好不为所动，以保持说去看走再性的宁静与和谐”，了会到宗教境开去国上的、即出对用的心去国真眼看可过们衡。
6、阿Q革命成功，遂为未庄之主，怪赵太爷不许其姓赵也，杀之而据其府。又取《赵氏宗谱》，令假洋鬼子改之，以Q为长房嫡派，号为Q公，人称真赵太爷。遂扩府第，尽纳秀才娘子、吴妈、小尼于其中，立生祠而颂Q公真爷之恩德，未庄欣欣向荣焉。
7、而文革式教改在废除了考试制之后实行的“推荐”、“保送”、政审与出身标准之类的招数，更是集黑暗的九品中正制、种姓制与异端迫害制之大成，比传统科举制都差远了――我并不同意如今一些论者对科举制的过分拔高，但无疑，文革时的“不应试”教育不仅比科举考试更不公平，而且其“培养”出来的人的“素质”恐怕也比科举制下造就的传统知识分子更差。
8、至于毛泽东时代的“教育改革”，倒的确是针对“应试教育”的，但其目的却绝对与“素质教育”无关。说穿了，它无非是在保留苏式教育的“意识形态教育”色彩的基础上，去除其唯智教育的成份而增加其“三忠于四无限”的奴化教育和反智主义的“愚化教育”成份而已。苏式教育固然毛病多多，但我国当时的“教改”只会更加有损于人的素质之提高――它不仅降低了人的知识水平，而且“培养”了说假话，趋炎附势和整人利己的恶劣品格，甚至即使在“意识形态教育”方面，它也把苏式教育中保存的一点神学知识论色彩进一步庸俗化为纯粹巫术式的图腾崇拜了。
9、妈么你秦国家西学过上清的整体看，中国吏治传统的物开流是"儒表法大生"，即说的是儒家政治，只们妈的是法家政治；讲的是性善论，只们妈的是性恶论；说的是走再维八德，玩的是"法、术、势"；纸上的伦去国真眼看中心物开义，只们妈为上的权一去国真中心物开义。
10、甚至还有人认为，利用目前体制上的集权条件一次性地实现企业领导私人控股或“持大股”是我们的优势，可以更易达到科斯设想的企业内“独裁”，而西方的股份公司要想集中股权就很难。……这些说法的经典依据就是所谓的科斯定理：无论产权的初始配置如何，只要交易成本最小，其后的市场交易完全自由，就能达到效率的最优化。
11、由此看来，“西方视野里的中国形象”的确费解：它似乎既不以时代分野(即不是“前启蒙时美化中国、后启蒙时丑化中国”)，也不以“左”、“右”划线(即未必“左派”美化中国而“右派”丑化中国)。我们有些人在猛批“资本主义”之余以为自己像是西方的新左派，殊不知人家“新左”的眼里我们跟苏哈托倒是差不多。我们有些人痛斥他们资本家收买传媒来“妖魔化中国”，殊不知正是多亏那传媒还要买“资本”的账，那“反华”情绪才有所收敛。
12、在儒家的基本价值体系中缺乏个人本之外成的公西的权去国真观念，心月好以小有这个个气走么为谈不上现代公西的社来心月、市实可经济与西的物开政治，谈不上由这为我份社来心月多人契约社来心月的过渡。也年到了此儒她要不能取代“自西的她要”。
13、布莱尔宣称他的“第三条道路”是“既非福利国家，也非自由放任”，那是因为他们的福利国家与自由放任都曾经太多。而我们这个绝大多数人口(农民)毫无社会保障同时也很少有自由(看看到处“清理农民工”的情形!)的国度，难道不应该走上一条“更多的福利国家，更多的自由放任”之路吗?
14、新制度学派在美国面临的是与我们极不相同的问题。他们是在传统私有制与公民权利社会的基础上反对“国家干预”，而我们是在没有这一基础的条件下走出“国家统制”并在这一过程中创造这一基础。前者只是个效率问题，因此可以谈“交易成本”，而后者除效率外更是个公正问题，因此首先要确立交易权利。前者只涉及 “规则”，而后者尤其关系到“起点”。前者是规范的自由秩序中的问题，而后者则是原始积累时期的问题。在科斯而言，“初始权利属谁无关紧要”是一个捍卫自由的命题（在“农―牧问题”中，这一命题意味着无论原产权属农人还是牧人，国家都没有理由――无论道义理由还是效率理由来加以干涉)，而在我们这里，“初始权利无关论”却被扭曲为一个为抢劫辩护的命题
15、至于那些为自由主义所肯定而为社会民主主义所否定的东西(如“纯粹市场经济”)，以及那些为自由主义所否定而社会民主主义所肯定的东西(如“过分强大的”工会)，则我们中国现在都还没有。等到有了再来选择自己的立场也还不迟。我这个态度是不是所谓的“第三条道路”呢?也许是的，但这条道路既不在自由主义与社会民主主义这两条道路“之外”，甚至也不在这两者“之间”，也许说是“第一、二条道路的重合”更准确。在今日中国的“主义热”中回顾这段历史，有许多教训是应当记取的。从中国现实的“问题”情境出发，我们现在不是自由主义太多了或是社会民主主义太多了，而是寡头主义与民粹主义太多了。因此从自由主义立场出发批判寡头主义，从社会民主立场出发批判民粹主义，都是极为必要的。
16、科斯理论的特点是只谈“交易成本”而不谈交易权利，这决非因为交易权利问题不重要，而是因为这个问题在科斯所处的社会已经解决，已不是他们的问题。因此他的问题其实是有自明的前提的。科斯最著名的论证，如“企业的意义”与“牧人与农人”问题及由此导出的如今几成经典的所谓科斯定理，都有这样的背景。
17、19世纪以后法国汉学复兴，但仍然继承耶稣会的传统。法国人关心的是中国的文献典籍，专注于对中国文化的知识性研究；而美、英人则对中国社会表层方面的问题更感兴趣，当时的英文期刊大量登载关于中国社会习俗、婚嫁丧葬、住宅服饰、吸鸦片裹小脚等方面的文章，而法国刊物对此无甚反应。
18、然而在今天处于市场经济原始积累阶段的中国，绕开交易权利问题而大谈交易成本，便可能成为一种为“抢来本钱”辩护的理论。如今我们的确听到许多这类议论：公共资产的看守者关起门来监守自盗，是一种“交易成本最小”的私有化方式；在产权改革问题上决不能让老百姓有发言权，因为“公共决策的成本高于双方交易”；民主私有化不如权贵私有化；“分”不如“卖”，“卖”不如“送”，不管白猫黑猫，能把产权“明晰”了就是好猫；只要蛋糕能做大，怎么切都无所谓；官僚资本、权力资本有助于减少“制度变迁的成本”；在产权明晰化中讲公正是“面向过去的改革”，而不管历史欠账与劳动者对存量积累的权利则是“面向未来的改革”，后者优于前者，也是因为“成本”小；
19、昔夷人侵凌华夏，设公园而以禁牌额其门曰：“华人与狗不得入内”。国人大愤，皆奋然群起与之争。阿Q适经此，怪人群之汹汹也，恬然曰：“此园，吾儿所为也。我老子，固不屑入内。胡儿书此，是彰我之尊也，何争为?”人皆哂之，至有斥其为汉奸者。而Q不自知，嬉然自若。